冯天瑜的文化史研究之旅(3)

　　1987年9月，华中师范大学、武汉大学、湖北大学和湖北省社科联联合举办了“中国走向近代的文化历程学术讨论会”，来自全国和海外的70多名学者出席了这次讨论会，会议论文由冯天瑜主持结集出版，题名《东方的黎明——中国文化走向近代的历程》（巴蜀书社1988年版）。在该书的序言中，冯天瑜指出：“中国文化的近代化是一个与中国社会的近代化互为表里的问题。”这个问题极具实践意义和理论意义。针对围绕中国文化近代化形成的“冲击—反应论”与“中国文化本位论”两极彼此对立的意见，冯天瑜强调：“中国文化的近代化既不是全盘西化，也不是中国传统文化的整体沿袭，而是传统文化的改造和飞跃，是西学与中国传统文化既相冲突又相融汇的复杂历程。这一历程伴随着自然经济解体，大生产兴起，封闭状态逐渐打破，社会革命和变革此起彼伏这样一种时代的风云际会而渐次展开。在这一过程中，中国传统文化表现出它的双重性格，既有阻挠近代化进程的消极面，又有顺应近代化进程的积极面；既有对外来文化顽固拒绝的一面，又有博釆异域英华的一面。”这是关于中国文化近代化发生的真知灼见。

　　1996年，冯天瑜主编的《中国文化的现代转型》在湖北教育出版社出版。在该书“序”中，冯天瑜阐述“文化转型”的概念说：“所谓‘文化转型’，是指社会生活的各个领域、各个层面的整体性交革。如果说，历史的多数时期都发生着文化的局部性量变，那么，‘文化转型期’则指文化发生全局性质变的阶段。今天我们所讨论的‘现代转型’，是指从自然经济占主导的农业社会向商品经济占主导的工业社会演化的过程，其显著标志是，有生命动力系统（人力、畜力）为无生命动力系统（矿物燃料、水力、核能）所接替，机器生产取代手工劳作，人类获得财富的手段由驯化利用天然原料为主，变为加工改造天然原料为主，‘征服自然’所需要的‘高效率’和‘标准化’成为经济生活的准则，与物质文化层面的变迁相表里，在制度文化层面，彼此隔绝的‘鸡犬之声相闻，老死不相往来’的静态乡村式社会，转化为开放的被种种资讯手段紧密联系起来的动态城市式社会，同质的单一性社会变为异质的多样性社会，礼俗社会变为法理社会，人际关系由身份演为契约，宗法—专制政体为民主—法制政体所取代。作为物质文化、制度文化转型的精神先导和思想反映的观念文化，也在这一过程发生深刻的变异，诸如神本转向人本，信仰转向理性，宗教转向科学，教育从少数特权阶层的专利变为大众所享有。传统的农业文明向现代的工业文明转型过程所必须完成的社会重建和文化重建任务，则分别由中产阶级的形成与壮大，知识分子的形成与壮大而逐步得以实现。”[10]（P2）冯天瑜关于中国近代文化转型的诸多思考，都可以在这篇序言中发现端倪。

　　在对中国文化近代化的研究中，冯天瑜特别关注两个关键节点，一是明清之际的启蒙文化，一是晚清经世实学。

　　冯天瑜对明清文化关注甚早。20世纪80年代中期，冯天瑜在湖北大学历史系成立了明清文化史研究室，出版了《明清文化史散论》，以此作为中国文化史研究的起点，其着重点又在明末清初。他认为，中国文化在明清之际出现了由“古学”走向“新学”的最初征兆，活跃在这一时期的黄宗羲、王夫之、唐甄等人的政治思想，便是“中国十七世纪前后最先进的社会学说”，或“早期启蒙思潮”[11]（P24）。围绕明清之际的早期启蒙思潮，冯天瑜在《明清文化史散论》中展开了多方面讨论，如《〈三言〉、〈二拍〉表现的明代历史变迁》《王夫之理性主义历史观探微》《王夫之创见三题》《从晚周民本思潮到黄宗羲的〈明夷待访录〉》等等。邱汉生在评论《明清文化史散论》时说，该书“名曰‘散论’，实际是有脉络可按，有统系可寻的”[11]（P1）。这个脉络、这个统系其实就是中国文化的“近代转型”。1984年，冯天瑜和周积明合著的《试论中国和欧洲早期启蒙文化的异同》在《中国史研究》第二期上发表。1989年出版的《中国文化史断想》，收入冯天瑜撰写的《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》。这两篇文章从纵横两个方面将中国早期启蒙文化置于中国文化流变的脉络与世界文化思潮的大格局中审视，深刻揭示了明清之际早期启蒙文化的价值与意义。由于冯天瑜关于明清之际启蒙思潮的研究承传了侯外庐学派“坚持民主启蒙，批判专制独裁”的思想路线，吴光将其列入广义的侯外庐学派，称他的《明清文化史散论》颇有外老遗风。

　　2003年，湖北人民出版社出版了冯天瑜、谢贵安合著的《解构专制——明末清初“新民本”思想研究”》。以“新民本思想”修正“早期启蒙思潮”之概念，显示了冯天瑜对明清之际思想的新认识和新把握。名之曰“早期启蒙思潮”是将西方的历史概念嫁接于中国历史文化上；名之曰“新民本”则是真正从中国历史、中国传统中发掘出明末清初思潮的生长点和中国特色的历史文化内涵。对于“新民本”这一概念，冯天瑜展开了一系列论述，他指出：新民本思想在思想来源上直接承袭了传统民本思想的基本因子，继承了原始民本思想的精华，借取了佛教“众生平等”的思想以及古代异端思想成分；在性质上，新民本思想是传统民本思想的革新形态，是明末清初黄宗羲、唐甄等思想家在传统民本“重民—尊君”的政治模式基础上创建的以“重民—限民”为模式的政治理念和思想形态。因此，“新民本”之“新”就在于与传统民本思想相比，其思想主张有所更新，其社会基础有新的内涵。虽然“新民本思想”尚不能与欧洲同期启蒙思想家提出的“君主立宪”等学说等同，但它在近代中国文化转型的过程中仍然作为西方近代民主思想接入的砧木，受到普遍重视[12]。

　　冯天瑜对于晚清经世实学的关注也在20世纪80年代发端。在《中国文化史断想》中，他对儒学的经世传统进行了考察，指出：由于儒学具有平实的入世精神和执着的经世致用的价值取向，“经世”成为中国传统文化的主旋律。尽管这一传统在儒学漫长的矛盾运动的历程中，有淡化之时、变形之象，但却贯穿中国文化始终。道咸年间，中国文化处于“新变”的历史关口，这一时期的经世学者讥切时政、诋排专制、倡言变法；研讨漕政、海运、盐法、河工诸“大政”；探究边疆史地以筹海防；谈瀛海故实以谋域外；变一味考辩古史为“写当前活的历史”。道咸经世实学是儒学面对“过渡时代”作出的积极反应，是近代新学赖以产生的最直接的民族土壤，是中国的“古学”通往“新学”的中介与桥梁[4]（P133）。1994年，葛荣晋主编的《中国实学思想史》三卷本出版。冯天瑜与周积明合作为本书撰写了第三编“晚清时期的实学思想”。该编分为九章，较为系统地清理了晚清经世实学的脉络。2002年，上海社会科学院出版社出版了冯天瑜与黄长义合著的《晚清经世实学》，对晚清经世实学展开了更为详尽和深入的讨论。

　　冯天瑜对明清之际早期启蒙文化—新民本主义与晚清经世实学的关注自有其关怀所在。在与唐文权、罗福辉合作的《评〈剑桥中国晚清史〉的文化观》一文中，他曾批评“冲击—反应”模式的局限性，指出《晚清史》“似有忽视中国文化自身存在着走向近代的潜在因子的偏颇”，“新学的近代性质虽然在很大程度上是由西学赋予的，但它的某些基因还深藏在近代民族文化的母胎之中”。也就是说，新学的近代性既来自西学东渐的横向历史运动，也来自民族文化继承发展的纵向历史运动[4]（P320）。而明清之际早期启蒙文化（新民本主义）与晚清经世实学两大论题之所以重要，就在于“它们虽然尚未正式成为近代新文化，却已经构成中国传统文化通往近代新学的桥梁，并提供了西学与中国传统文化彼此融合的结合点”[13]（P11）。

　　在中国文化近代转型的研究中，冯天瑜不仅着眼于其运动形态、运动节点，而且还由宏观到微观，关注区域性的近代文化转型，将目光投射到张之洞和辛亥武昌首义研究中。

　　1984年，河南教育出版社出版了冯天瑜撰写的《张之洞评传》。张之洞历史活动的时代，中国正处于新旧交替的过渡时期。章开沅在该书“序言”中指出：“张之洞一生最为飞黄腾达的岁月，就世界范围而言，外国资本主义正在向帝国主义阶段过渡；就国内情况而言，则是从封建社会向半殖民地半封建社会过渡，而按照列宁的说法，半殖民地本身就是一种过渡型的社会形态。在这样的时代和社会里，许许多多历史人物都属于过渡型，或在某种程度上带有过渡的特点。”[14]（P3）冯天瑜正是立足于对这个过渡时代的观察和把握，把张之洞定位为“由中世纪向近代过渡的角色”[14]（P3）。在该书“导论”中冯天瑜阐述其写作宗旨说：“这本‘评传’试图论述：汹涌奔腾的历史潮流怎样把一个封建士子推上近代舞台，中世纪的固有传统和迎面袭来的‘欧风美雨’怎样促成了他‘新旧杂揉’的思想行径，他的这种充满矛盾的活动又给中国近代历史诸侧面打上了怎样的烙印。”[14]（P9）这就是《张之洞评传》的问题意识，凝聚了冯天瑜关于中国社会和文化近代转型的思考。