辛亥革命期间康有为“虚君共和”观念再辨析(4)

　　面对上述理论和实践的双重困境，康有为并非一味规避，他甚至在文中明确指出，“君主立宪之义，各国权限不同”[8](P251)。那么，如何证明“君主立宪”与“虚君共和”两者为同一呢？首先，须重新阐释“立宪”。康有为强调指出，“立宪国者，国为公有，君民共之”[8](P229)；据此，立宪国君主虽稍贵异，“不过全国中之一分子而已”[8](P230)。其次，说明“立宪”与“共和”为同一。正是基于上述对“立宪”的理解，康氏认为“立宪国与共和国无少异”[8](P236)，“其民权同，其国会内阁同，其总理大臣事权与总统同”[8](P234)，所不同者惟君主有无而已，而且此君主是“无权无用之君主”，其存在的理由不过避免“岁易总统以生争乱之患”[8](P237)罢了。既然“立宪”与“共和”无少异，不过多一个“虚君”而已，则“君主立宪”也便等同于“虚君共和”了。应该说，康氏对于“立宪”的解读本身就是矛盾的。“国为公有”，人君无权，又如何言“君民共之”。如前文所述，在19世纪下半叶流行的国家分类中，“君民共主之国”与“君主之国”、“民主之国”并列，指的是“朝廷有兵刑礼乐赏罚诸大政，必集众于上下议院，君可而民否，不能行；民可而君否，亦不能行也，必君民意见相同，而后可颁之于远近，此君民共主也”[33](P22～23)。显而易见，上述“君民共主之国”与康有为所言“君民共之”的“立宪”相距甚远。有趣的是，在20世纪初年，正是经由康有为之手，新的国家分类体系得以形成，其中与“君民共主”相对应的正是“立宪”，与“民主”相对应的则是“共和”[34](P28)。

　　此外，以有无君主作为“共和立宪”与“君主立宪”相区别的标准，并非康氏一厢情愿的假设。事实上，伍廷芳在议和中也是在这一意义上阐释二者的不同之处。有趣的是，伍、康虽持同一看法，但工具性的目的却截然相反。伍氏以之为矛，着力强调完全“共和”尚未实现；康氏却以之为盾，力图证明革命的目的已经达到。需要说明的是，君主的有无可归结为国家元首的产生方式，而以国家元首产生方式区分共和政治与君主政治，却并非始于康有为与伍廷芳。在杜光佑翻译的《政治学》中，便曾明言：“统一机关如何成立，考各国历史，其最初必以单一之自然人为之……此单一之自然人，究以何者为适当乎，或以选举，名曰共和政体，或以世袭，名曰君主政体”[35](P130)。当然，也有学者对此提出质疑，认为君主制也存在由选举而即位者，“君主政治，其即位之法，或由继统，或由选举”，只不过当世各国，选举法“废而不行，专用继统之法”[26](P13)。美浓部达吉更是明确将君主国分为世袭君主国与选举君主国二种，他指出：“选举君主国云者，有可选举君主之特定机关，因其机关之选举而始即君主之位者之谓也。历史上最著之例，则为中世之德意志帝国，德意志帝国乃因选举侯之选举而即帝位者，非因一定之继承顺序，而当然应就其位者也。然选举君主国，乃属于君主国异例，若由仅同一王统中选举之，则或遂呈为世袭君主之倾向，如其不然，则有为纯然共和国之倾向者矣。”[36](P122)如其所言，则不仅存在选举君主国，而且若非在同一王统中选举，则有纯然共和国的倾向。换言之，若将选举看作一条径路，则沿此径路，既可以通向君主国，也可以通向共和国。此外，还有学者直接对其可行性提出质疑，并且试图打破君主制对世袭的垄断地位，认为“国家元首世袭之有无，非绝对之区别。选举君主国之外，共和国元首亦无不可得为世袭之理由”[37](P100)。既然君主制有选举与世袭之分，共和国亦无不可世袭的理由，则选举与世袭焉可作为区分君主制与共和制的标准，正所谓“国家元首世袭之有无，非绝对之区别”，仅为相对区别而已。实际上，小野塚喜平次在其《政治学》中已经提醒我们，作为共和国体与君主国体区别的标准，“国家元首世袭之有无，责任之有无，废位之有无，帝王等普视为君主之称号之有无，此数者单独孤立，其不足为国家区别之绝对标准……然以之集各而得决国体之异同”[37](P104)。巴路捷斯在《政治学及比较宪法论》则告诉我们，英国与德国政府中存在共和分子，而法国政府中却存在专制要素，美国虽然没有与“共和”相对抗的要素存在，然而也不能以“共和政府”完全概括其性质。[31](P338-395)进而言之，君主政治与共和政治的区别不能依据单一特征，其理由在于单一特征的相对性和不完全性；君主政治与共和政治都代表一组与之相关的政治诉求，因为它们分属不同的范畴，所以相互间不具备绝对相斥的特性，这便为其共存于一个统一政府之下提供了可能。

　　综上所述，康氏力图将“君主立宪”的英国转换为“虚君共和”的英国，然而在转换过程中，受到多方面的制约，这使得康氏的论说表现出一种明显的非一致性。这种非一致性一方面反映了康氏思想的复杂性，另一方面则反映出辛亥革命时期所传播的新式法政知识内在极强的张力。

　　三、“共和”到底是什么？

　　如前文所述，在辛亥革命期间，康氏“虚君共和”的主张虽然建基于对时局的分析，然而随着革命形势的发展，其主张与时局的张力逐渐凸显；尤其值得注意的是，在附和时局的过程中，“虚君共和”观念本身的张力得到了淋漓尽致的发挥。在笔者看来，上述两种张力在理论上很大程度源于辛亥革命时期所传播的法政知识的多元性。如康氏所说，凡物各有主体，“虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体”[8](P247)。在辛亥革命期间，尽管“虚君共和”主张面临理论和实践的双重诘难，而且最终它并没有被历史所选择而作为中国的道路，但康有为之所以敢于提出并宣扬它，这与“共和”概念自身的模糊性是分不开的。

　　在学者眼中，“共和”既是国体，也是政体；既有制度层面，也有精神层面。直至五四运动时期，金岳霖作《共和论》，依然感叹说：“若共和者，真不易言也。谓共和为国体乎，又何以异于其他国体；谓共和为政体乎，又何以异于其他政体；谓选举元首为共和之必要，则选举元首不仅行于共和；谓代议制为共和之真精神，则代议制亦能见容于君主；谓共和非君主，则非君主者不仅止于共和；谓共和为民主，则民主之制多，而共和将不能自别于他种制度。”[3]若将普通民众的理解加以梳理，则“共和”的面相又将增多矣。

　　“共和”一词虽古已有之，然作为一个政治学概念确源于西方。循其传入的路径，虽然日本学者的改造难脱干系，但“共和”概念的模糊性终究导源于西方“共和主义”传统的非一致性。在西方，自20世纪50年代以降，关于“共和主义”的研究有了很大进展，就目前取得的成果而言，至少能够证明：“共和”并非君主制对立面的内涵所能涵括，而且在很长的历史时期它与“民主”是两个不同的传统，在当代社会仍然有执行批判功能的价值。除此而外，关于“共和主义”的具体内涵是什么，也仍然没有统一的答案，学界仍然存在“新雅典共和主义”与“新罗马共和主义”的分野。[39](P45-46)事实上，甚至有学者质疑“共和主义”在其发展过程中存在本质的连续性，认为“共和主义”能够以“许多不同的方式被理解”[40](P13)，即便是早期近代之前的“共和主义”，也“缺乏一种统一的理论起点，它建立在多重的，或许是彼此无法通约的基础之上”[41](P157)。承接当代西方“共和主义”的复兴，中国学者在阐释“共和主义”时，也存在至少两条行进的路径。其中，王天成、李强等学者对“共和主义”的解读倾向于混合均衡的制度建构，而刘军宁则在公、共、和的意义上阐释“共和主义”的基本原则。

　　应该说，“共和主义”在历史中的混乱与分歧直接导源于它所具有的漫长历史，因为“对不同时空条件与历史环境中的人们来说，‘共和’意味着不同的事物，他们并非在同一层面上理解‘共和’——事实上也难以从同一角度阐释‘共和’”[42](P2)。不妨说，恰是因为“共和主义”在历史上的混乱与分歧，才使得“共和主义”的解析并非如同数学上简单地求交集或合集。也正是在这个意义上，对“共和主义”的梳理可以具有更多的创造性，而这种创造性很大程度上依赖于适当的方法，一种建构各种理念间联系的方法，可以把历史上的“共和主义”熔于一炉，形成一个对当前社会具有解释力和指导力的理论体系。