从朝廷天下到国家社会——辛亥革命前后的思想转折

　　“天下”一词在中国本土的思想体系中有多重涵义，可以指代涵盖华夏和四裔的地理空间，也能够形容与朝廷对应的百姓，前者近于当下常说的“世界”，后者则带有“民间”的意味。分立而同构的天下、朝廷两词曾是本土政治言说的基本要素，但在20世纪初逐渐从意识形态层面淡出。在此进程中，政府和国家的称谓日趋混同，社会一词开始被用来概括民间，逐渐形成了国家与社会并存的框架。这一话语结构的转折从思想领域延伸到制度层面，最终彻底重塑了政府与民间的权力格局。

　　本文希望在上述概念之间大致勾画一条辅助线，以帮助理解中国近世转型中话语结构与实体结构的关系。本中大致使用朝廷、天下、国家、社会来描述话语，用政府、民间来概括实体，但话语和实体之间其实并没有明确的界线。政府、民间两词也是话语的一部分，只是在剧变的近世中国并没有太大更动，用它们来指代实体引起的争议较小。需要说明的是，本文标题只是关于政府与民间关系众多表述的一种，也可以将其替换为“从国家天下到国家社会”或者“从国家天下到政府国家”等。上述词语的实际含义在很大程度上是由它们所处的话语结构所决定的。与中国传统观念相比，本文中的“政府”一词范围更宽泛，接近“施治者”。

　　一、政教体系中的朝廷和天下

　　在中国本土政治传统中，政教相联的思想倾向由来已久，施治者的正当性很大程度上取决于是否“合道”。如贾谊所言：“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也。”汉武帝尊儒的举措加强了教对君位的正名作用，也弱化了政府在意识形态层面的自足倾向。在王室借用儒术确立其正当性的同时，儒家思想的内在特点也开始影响施政。余英时曾言：“儒家论政，本于其所尊之‘道’，而儒家之‘道’则是从历史文化的观察中提炼出来的。因此在儒家的系统中，‘道’要比‘政’高一个层次。”朝廷由此需承认评判政事良窳的标准在政府之外，遂形成政教相联又治道分离的结构。

　　在理想状态下，政府和民间都应接受“道”的指导。顾炎武曾概括，圣人之道“其用之身，在出处、辞受、取与；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用”。充分说明经典对民间生活和政府行为的双重引领作用。因为道统可以在朝廷之外径直与民衔接，关于“道”与乡土的衔接，士人遂以此为凭借，建构出各种以经典为依据，以四民为载体的公共组织，《吕氏春秋》中的“天下人之天下”逐渐成为依道自足，在理论上不必由政府管理的公共场域。

　　沟口雄三观察到，日本的“公”“将天皇、国家设为最高位”，而“中国的公意指，在皇帝、国家的上面还拥有普遍性、原理性的天之公”。陈弱水也指出，哈贝马斯的“公共领域”观念与中国历史经验中的“公”重叠之处很有限，他试图讨论的中国公共领域“存在于日常生活的层次，可以说是日常生活的共同世界”。或可以说，因为中国本土特殊的政教结构，使得中国式的公共空间与日本和欧洲相比有其特殊的面相——它不是介于政府和民众之间的部分，而是在国之外、民之间。

　　士人和商人群体的合作乃是维系公共秩序的人事基础。余英时观察到，明代的士人和商人“长期在民间开拓社会和文化的空间。举凡建宗祠、修宗谱、建书院、设义塾、刊行图书之类的民间事业都是士与商共同为之，缺一不可”。尤其值得注意的是，两个群体“不但在社会背景方面混而难分，而且还在政治上同样受到以宦官为代表的专制皇权的高压，因此互相支援之事往往有之”。正充分体现了读书人和商人共建天下，制衡政府的面相。

　　而宗族则是士商群体维系公共秩序的工具之一。赵世瑜在考察山西泽州、潞州绅商家庭后总结称：“从士绅身份的角度说，宗族组织不仅是彰显他们的士绅身份的一种表现，也是他们组织地方、实现乡村教化和规范的工具；从商人身份的角度来说，宗族组织也是一种组织管理商业经营的模式。”即宗族不仅是血缘的团体，也是地缘和业缘的联结，本质上是一种士商群体的“文化建构”。刘志伟认为那些被后世析分的种种“社会关系”由两者遵循儒家轨范进行统合，构建出“士大夫文化主导的社会秩序”。

　　与明清两朝“社会士绅化”的进程相适应，政府角色在明朝中期也发生了转折。因产权和公共组织都能依道（自然法）自立，政府实无需管理民间，故能够收缩行政和立法职能，整体扮演司法团体的角色。郑振满在考察福建政府组织和民间里社时观察到，明朝中期以后的政府出现了“行政职能”趋于萎缩的现象，大量公共事务由民间组织自主组织，演变成“国家内在于社会”的局面。但这并不意味着“国家”的衰败，政府反倒可以借助这一格局巩固政治秩序。在此体系内，士分官绅，各有分工，官重监督，绅多负责，皆在道的指导下维护“公”。

　　明中期以后的政教结构与17到18世纪的英国颇有相似之处。在克拉克看来，英国式新教宪政（Protestant Constitution）存在两个相反的面相，即将某个教派立为国教的同时，向所有其他教派提供无限制的宽容。马克·高迪则注意到，以后世的标准衡量，这一时期的英国政府虽不够民主，但在政府之外保有大量的“公共职位”（officeholding），由民间自主推举代表，授权他们进行公共决策。民众参与公共事务的程度甚至高于19世纪以后的民主化时代，所以高迪称英国的民间秩序乃是“君主制的共和”（Monarchical republic）。值得注意的是，孙中山在清朝治下也看到了相近的民间自主现象，并将那些“敬尊长所以判曲直，置乡兵所以御盗贼”的中国民众称为“共和之民”。

　　对比孙中山和马克·高迪的论述，或可以说明清两朝的中后期存在与英国相似的儒家宪政（Confucius Constitution）。与新教宪政一样，其核心架构也是一种“政教体制”（Classics Constitution）。明初君主“用严厉的法家手段落实宋代的知识精英的儒家理想”，导致政府对民间的严苛管制，到明中期以后，就在不少儒者慨叹人心不古时，儒家思想却逐步从政府管制民间的工具变成天下限制朝廷的依据，民间公权力与政府权力之间渐趋平衡。换言之，儒家宪政的起点乃是绅商依道自立并制衡政府，而当下常说的所谓“儒家宪政”则多带有“以王法易风俗”的取向，往往迎合甚至呼吁政府管制，恰与本土的宪政精神背道而驰。

　　在儒家宪政结构中，一方面政府的正当性依赖于某种由经典提供的价值体系，同时民间也在此经典的支持下限制政府，并借此保有大量的自治空间。两者相辅相成，共同组成完整的权力生态。这种政教体制并不是介于专制和民主之间的过渡形式，而是一种独立的政体。在此政体下的中英两国，民间自行处理的公共事务都有很强的政治属性，“政治”和“公共”之间并没有清晰的界线。共和政府未必会承认民间有自判曲直、自置乡兵的权力，这也意味着政教体制下民间自治的范围在某些层面比后世的民主政体更广泛。

　　中英两国的体制有接近的一面，但也有不小的区别，如明清时期的税负即比同时代的英国更低。这或与本土的思想传统相关，至少自先秦时代起，“省刑罚、薄税敛”就一直是政治言说中的正面价值。康有为在晚清时宣称：“以薄税而论，即今美国尚远远不及我国”，其余各国更无需论及。他着重表彰康熙朝“薄税之制，尤为中国数千年所无，亦为地球万国古今所未有。”因为“自孔孟以来，诸儒日讽其省刑罚薄税敛之言，以为至仁之政；而世主亦统计朝庙会同设官养兵之用已足，故听其说而赋税得日以薄也”。但思想倾向能够落实，需要制度层面的配合，即“所以能若此者，以封建既废，一统一君，宫府之愿欲易给，设官甚少，养兵亦极少，故行极薄之税，而绰绰有余裕。”总之，在清初康熙一朝，政府大兴“文字狱”的同时又自我收束开支，形成了“治道合一”和“永不加赋”并存的悖反局面。

　　晚清时不少读书人将中国缺少系统的自由思想归咎于专制压迫，但康有为注意到还存在另一重相反的面相。在他看来，法国历史上平等、自由、革命等说之所以盛行，多因税收苛重。反之，“中国既无二十佛郎之人头税，又无十一之所得税，又无夫家十圆之盐税，又无百之十五之侯税，又无百之十四之僧税国税，又无百之五十二之苛征，而仅千分之一。民生惟有田者，纳此区区之税，外此一切营业、筑室、蒸酒皆无税，荡荡然自由。若无田者，即营商千百万金，尚不须纳分毫于国”。若以税收高低作为自由的标准，可以说清代比同时期的法国要自由得多。

　　如果说康有为尚有其“反革命”的政治立场，革命者孙中山也描绘了近似的图景。他注意到中国官员的薪水极低，“官场俸额之微，殆非英人所能梦见。彼两广总督所治区域，人口之众过于全英，然其一岁之俸禄，合诸英金不过六十磅而已”。孙中山认为这是中国政治一大缺点，“是则一行作吏，安得而不以婪索及枉法为事乎？”但反过来看，正说明中国传统政治在制度层面维持极低的成本，与当时的西欧相比可谓索取不多。与此同时，孙中山注意到中国政府对民间极为放任，因为秦以后“历朝政治大都对于人民取宽大态度，人民纳了粮之外几乎与官吏没有关系”，由此他在《三民主义》中提出了一个著名的论断，即近世欧洲人“完全没有自由”，而中国人则“自由过于充分”。