辛亥革命后的社会环境与孔教运动(3)
辛亥革命网 2011-03-30 00:00 来源：江苏社会科学 作者：郭世佑 邱巍 查看：
众所周知，在民初发生的两次帝制复辟运动中，孔教运动在相当程度上起了推波助澜的作用。一方面，尊孔活动在事实上为帝制复辟活动作了文化心理和舆论上的准备；另一方面，在第一二次帝制复辟即张勋丁已复辟时，康有为、沈曾植等孔教会的重要领导人物参与其中。小过，如果把孔教运动看作帝制复辟运动在意识形态上的准备，有失片面。
首先，复辟帝制并不是孔教运动的目的，相反，当时绝大多数孔教拥护者反复论证的都是孔教并不与共和政体相违，反倒有利于民国国基之巩固。虽然以康有为和逊清遗老为代表的部分力量对共和政体一直心存不满，但他们心仪的是满清王朝的复辟。所以，虽然袁世凯的尊孔活动与孔教会有一致之处，但对于他的帝制活动，孔教会一直采取消极态度。陈焕章曾拒绝袁氏劝进的暗示，康有为更是倒袁的力量之一。其次，袁世凯对于孔教运动也有相当保留。1913年4月孔社成立时，袁世凯在“致孔社祝词”中表示，以孔为宗教，“既失尊孔本意，反使人得执约法以相绳，何其慎也。在“亲临祀孔典礼令”中，袁世凯又称“尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比”。袁世凯身为大总统，他的态度无疑是定立国教提案反复搁浅的重要原因。第三，在张勋复辟之时，虽然康有为与张勋并称“文武二圣”，但山于张勋代表团体的狭隘性及康、张二人在帝制具体主张上的不同，康有为实际上未能赞划其间，而是被排斥于机要之外。其他遗老的命运也不比康有为好多少。丁巳复辟中他们算不上同谋，只能算是一段同路者。而且，康有为等参加丁巳复辟只是以个人的身份，而不能认为就是代表了孔教运动的整体指向。
孔教运动的发生是建立在辛亥革命后的社会危机与社会败象而产生的政治需求和文化心理需求之上的。特定的历史环境使它倾动一时，而时代环境的迅速变化和孔教运动自身的先天不足，又使它很快陷入内外交困的境地而走向衰落。
孔教运动的分裂来自其理论本身的深刻矛盾。首先，在对孔教的宗教性的理解上，儒家虽然也包含一些宗教性因素，但更多的是一种学术思想与道德伦理。而在康有为的理论中，一方面他力图发扬儒学中的宗教性因素，把孔教与神道设教，与超自然的基督教、佛教等相比附，称“孔了尊天事地，无贰尔心，明命鬼神”…；另一方面，又认为孔教是超乎耶、佛之上的，是人道设教，“凡为圆首方足之人““必有教焉以为之导”，认为向内约束人心，向外规范人的行为的都应算作宗教。在把传统儒学与现代意义上的宗教相比附的过程中，康有为瞻前顾斤、进退维谷。因此，即使在孔教阵营内部，许多人也对康有为的理论不以为然，劳乃宣就认为：“今孔教会之设乃以孔子教人之法传布于天下，非宗教也。”这种理论上的矛盾与运动阵营的内部分歧，从根本上模糊了孔教运动的性质与方向。其次，在论证孔教与帝制和共和的关系上。孔教运动发生在新生的共和政体之下，为了抵制反对者的孔教与民主共和政体小合的批判，康有为等一面说“先圣立君臣之义，非专为帝者发也”，一面以儒家学说附会民主原则，反复论证孔教不但与共和制度不矛盾，而且西方的人道、博爱、平等、自山之说皆是孔教的原有之意。而事实上，漫长的君主制社会已使孔教与专制政治有了高度的同构性，孔教的一些基本准则在根本上是与共和原则相抵触的，反倒正是帝制的伦理依据。当时孔教运动也确实起到了为帝制张目的作用，二者很难做到泾渭分明。正如沈曾植在给陈焕章的信中所历史学研究说的，明明有君臣之学，而又时时讳言君臣，只能被笑为悬驴头买马肉。
这种理论上的矛盾与缺陷给孔教运动带来一系列的问题：一、康有为、陈焕章包装起来的孔教不具备完整的宗教形态，缺乏真正能为宗教服务的神学体系的纯粹性、超越性与恒久性，很难实现孔教运动定义的宗教功能。同时，陈焕章的坚韧与热情并没有将孔教实践组织化为具有宗教献身精神的团体来有条不紊、持之以恒地推动与实施，这使孔教运动不可能超越其产生的历史情境，而获得长久的发展。二、强植西方的宗教概念而入孔教，虽然能耸动一时之视听，但在更深层次上与本土孔学观念体系的冲突给孔教运动的实践带来严重的紧张，这种紧张是孔教运动分裂瓦解的主要内因。三、虽然孔教运动的主流不是为帝制运动服务的，但正如前所述，孔教运动不可能使倡导孔教与帝制运动截然分开。正是这种联系，使每一次帝制复辟以后，人们都会对孔教有一次反省，判定“孔教与共和乃绝对两不相容之物”。对于此，孔教论者百口莫辩。
