清末民初知识界关于“文明”的认知与思辨(2)

　　但物质形态终究不是文明的全部，也不能完全解决社会难题，改变国家和民族的命运。与偏重器物的社会风尚不同，清末思想家进而彰显了制度文明和精神文明的重要。梁启超大体以进化、发展的观点来认识人类文明，相对地看待文野之分，故有论者认为，梁启超把“文明的问题”重新理解为“文明化”的问题。16换言之，康、梁、严等维新思想家均把文明看作是一个相对的进化过程。但是，他们仍有“文明的基准”。梁启超既肯定世界“渐进于文明大同之域”的趋势，又阐述了近代文明的基本原则，而法律的繁备就是其重要内容。17他主张建立法制社会，以更趋文明。严复也在20世纪初年指出：“西人所谓文明，无异言其群之有法度，已成国家，为有官团体之众。其人之动作云为必与如是之团体社会相宜，怀刑畏法，有敬重国家，扶翼同类之德心，必如此，而后乃称为文明人也。”他注重文明社会的法制、秩序及道德水平，像西方启蒙思想家那样强调，“所号为文明种族者，大抵皆用独、少、众三权分治之形式”，向慕三权分立的政治制度。18在戊戌启蒙思潮中，文明的范畴超越了器物层面，制度文明占有重要位置。“政治制度之完美”几乎成为20世纪初年新式知识群体的共识。在他们看来，“立法、司法、行政三者为组织国之要素，三权独立不相妨碍，有主权以统治国家”，乃是“真文明之极轨”。19

　　这些看法似乎契合了后来梁启超、陈独秀等人所谓近代国人认识中西差距的三阶段或三层面说。即从鸦片战争到甲午之前的第一期，“先从器物上感觉不足”；甲午战败到民国初年是第二期，“是从制度上感觉不足”，于是有了维新变法及创建共和；但这20年间“政治界虽然变迁很大，思想界只能算同一个色彩”，于是民国六七年以后进入了第三期，“便是从文化上根本上感觉不足”，“觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能”。201922年梁启超如此总结时，正是五四新文化高涨之际，精神层面的文化成为关键之所在。

　　此说虽然代表近代思潮演进的主流，却非全貌。清末新式学者康有为、章炳麟、严复等人，包括梁启超本人，实则并未囿于社会思潮，并且在早年即对近代文明观有所辨析。当甲午以后社会思潮聚焦于制度文明来对比中西差距时，他们针对文明观的形质化偏向而大倡精神文明。梁启超主张中国应达到“与泰西文明相等”的境界，又明确指出：

     文明者，有形质焉，有精神焉。求形质之文明易，求精神之文明难。精神既具，则形质自生。精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已……游于上海、香港之间，见有目悬金圈之镜，手持淡巴之卷，昼乘四轮之马车，夕啖长桌之华宴，如此者可谓之文明乎？决不可。陆有石室，川有铁桥，海有轮舟，竭国力以购军舰，脧民财以效洋操，如此者可谓之文明乎？决不可。何也？皆其形质也，非其精神也。21

　　梁启超倡导的精神文明取资于传统学说，而更借重于近代启蒙思想，强调“思想自由、言论自由、出版自由，此三大自由者，实惟一切文明之母”。22因此，他在世纪之交宣传融合中西的“新民说”，以塑造新型国民。

　　在中西对比中，康有为较早地认识到西方文明的弱点，从而偏重精神内涵。他把文明当作一个渐进发展的过程，并以公羊三世论统摄之，“大同世界”则被描绘为最理想的文明社会。康有为的文明观表现出道德主义倾向，认为“国之文明，全视教化。无教之国，即为野蛮无教之人，近于禽兽。故先圣尤重教焉，五伦之立，据乱世之人道也”。在他看来，儒家五伦既是中华文明的体现，又是社会进化的基石：“凡五伦之设，实为合群之良法也。而合群之后，乃益求进化，则自有太平大同之理。”23他对西方的宗教信仰不以为然，对其父子不亲、缺乏孝道的伦理状况尤其反感。康有为讥评晚清学者震慑于西方霸权而不加思辨地接受其文明观念。他倡导的精神文明不像梁启超那样洋溢着西学色彩和近代性，但其所谓“合群之良法”及大同理想也不完全是儒家道德理想主义，而是融合了中西之学。

　　民主革命家孙中山重视制度文明，毕生尽瘁于创建、实践其共和理想。他肯定中华文明的价值，认为这是中国不至于像非、澳诸洲那样沦落为西方殖民地的根本所在。针对留学生盲崇日本的风气，孙中山指出：“日本的旧文明皆由中国输入”，而“我中国人则反抱其素养的实力，以赴媚异种，故中国的文明遂至落于日本之后”。他所谓“赴媚异种”意指屈服于满族统治，以为中国古文明不能造福于人民是因“改从满制”。这种解释体现了对“满制”的强烈厌恶，蕴含了反满思想和民族主义意识。孙中山也认识到中国文明的弱点，并抨击专制政体，因而十分自然地取重制度文明，坚信中国“取法西人的文明而用之，亦不难转弱为强，易旧为新”。他肯定物质文明的意义，认为取法西方文明的重心是政法制度，强调“将一切野蛮的法制改变起来”，“要择地球上最文明的政治法律来救我们中国”。他梦想着实行民主共和制度，指出“不能共和”，就是“不知世界的真文明”。24孙中山与维新派选择政治文明的具体方案不同，而超越物质表象的思想认知是大体一致的。

　　早年研读尼采的鲁迅则融合中西之学，对近人“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，唯恐不力”的倾向深加剖析。近代声、光、化、电发展迅速，物质生产大幅扩展，人们“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬”，“唯此是尊，惟此是尚”，几乎成为“19世纪大潮之一派”。鲁迅就此冷静地指出：“物质也，众数也，19世纪末叶文明之一面或在兹”，而物质生活“不足尽人生之本”。社会一旦偏重物质，“则文明必亦不能无偏至”。故应“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，由“客观的物质世界”转向“主观之内面精神”，才是“将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱”。鲁迅认为，物质文明只是“现象之末”，而其根柢“首在立人，人立而后凡事举”。他重视“主观之内面世界”，强调“尊个性而张精神”。这种思想不是源于宋明理学或传统儒学，而是尼采的个性解放、斯蒂纳的唯我论和易卜生的个人主义。在他看来，注重“内部之生活”，从而“人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨亦愈明”，这正是20世纪文明与19世纪物质文明“异趣”之所在。25

　　到20世纪初，知识界日益流行的观点是：建厂修路、兴办洋务不过是“文明之皮相”，编制法规、兴办学堂可谓“文明之肉脂”，而无形的国民精神才是“文明之骨髓”。他们把文明的内涵析而为二：“一则有形之文明，其意义为物质之进步与政治社会之完美；一则无形之文明，其意义为国民德性之发达，而有形文明实以无形文明为基础。”26故无形文明或曰精神文明较之物质和制度更为重要。从19世纪中晚期偏重物质生产，到20世纪初年转重精神，知识界的文明观念显然更新、深化了。当然，人们对“无形文明”的理解并不一致。一些思想家肯定了传统精神的价值，如康有为的孔教救国论、梁启超的“新民说”、章太炎的国粹思想，都从传统学说中汲取了营养。但他们崇尚的精神文明没有囿于传统，西方的天赋人权理论，自由、平等、博爱学说均为其主题。世纪之交，这些思想家对西学的广泛吸取和传播，促进了洋务思想的根本转化，古代士人的夷夏之辨、文野之分逐渐转向近代观念。只是清末这些身居海外或租界者没有可供利用的政治资源，其文明观念的社会影响尚不显著。