辛亥革命的理论局限及其思维根源(2)

   两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：

    “大道之行也天为公。”便是主张民权的大同世界。又“言必称尧舜”，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“天视自我民视，天听自我民听。”……由此可见。中国人对于民权的间接，二千年以前已经早想到了。

    孟子实为我等民主主义之鼻祖。

    将原始民主制和儒家民本阐释成为近代民主，这就是孙中山对近代民主的理解。可见，在某种意义上，孙中山已将“近代民主”与中国传统的“民本”意识混同。

    应当承认，在道德约束为君主行为的唯一约束力的君主专制体制下，儒家以重民意识为主体的民本思想的确缔造了历史上一些开明政治、圣君贤相。在这样的开明政治下，史前社会的民主遗存在新的君主专制下得到部分延续。使专制下的百姓在君主独裁的压抑下得到短暂的休养生息。但是，就如同不能将原始民主制混同于君主制一样，民本与民主也同样是完全不同的社会政治体制下的两种不同的社会意识。民本以封建制为出发点和载体，它以国君为主体，以维护封建专制为目的：而民主则是与资本主义以来的近现代政治制度相适应，它以国民为主体，以实现主权在民为目的。对此，陈独秀曾经明确区分：“所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产为本位。此等仁民、爱民、为民之民本主义——皆自根本上取消国民之资格，而与以人民为主体，由民主主义之民主政治，绝非一物。’李泽厚也曾经用极通俗的语言点出了民本与民主的不同：“中国的传统民主，是‘为民作主’，而不是人民作主：是清官、好皇帝去‘贵民’，而不是民本身自贵。”并一再提醒；“近代的自由民主，正如马克思主义一样，是在大工业生产基地上逐渐成熟的成果，它与中国传统并不相侔，而是自西方输入的。但输入之后如何结合中国固有的重民的集体观念加以发展，是值得从理论和实践上重视的，但首先不能把二者混淆起来，要看到它们的根本性质并不相同。’从概念上分析，民权实际上应该包括所有权、治理权和享有权三个方面。它们各自自成体系，在君主与民主体制下各有不同的内涵：民本之下，所有权归君主，君与民的关系是统治与被统治、命令与服从的关系，后者没有独立的人格与地位，所有权则理所当然归君主所有，所谓“普天之下莫非王土”“民出粟米丝麻以供其上者”：而民主之下则完全不同，从纯学理上分析，民主下的所有权属人民个体所有，治理权归人民所有，由人民自己在拥有自由、平等与人格独立的基础上，自己作主，所有权也自然归属于人民个人私人所有。可见，“民本”与“民主”是代表不同的社会体制的两种绝然不同的社会关系。作为外源型、后发型国家，中国的民主革命必须面对古今中外的文化交汇，在中与西、传统与现代之间找到恰当的对接点。为此，孙中山屡踬屡奋，上下求索，其理论创新的主观愿望不可谓不迫切。但是，对于两种本质完全不同的思想体系不加以严格区别。以这样的理论指导革命实践必然是危险的。

    孙中山的民生主义存在着发展私人资本与限制私人资本的矛盾，存在着资本主义与社会主义乃至共产主义的混同。按照孙中山自己的定义，所谓民生主义“其最要之原则不外二者：一日平均地权：二日节制资本。实质上，孙中山的民生主义“是一种以土地国有为杠杆来调节资本．并促进资本主义发展的经济模式”孙中山“民生主义”经济理论的基本指向是要学习西方建立资本主义经济体系，但与此同时，他又看到了与西方资本主义经济相伴随的贫富不均。于是，为防微杜渐，便想在追赶资本主义的同时，超越资本主义。应该承认，从主观意向上看，孙中山这种防患于未然的理想并没错。但，这在客观上却造成了其理论内部严重的自相矛盾：既要发展私人资本，又要节制私人资本。应当说，社会转型是一个经济、政治和思想观念多方互动的系统工程，资产阶级民主政治制度需要与之相应的资本主义经济作基础。所以，发展私人资本是必需的。但是，私人资本的过度发达，又会造成极度的社会不公，从而动摇政治的稳定。从这个意义上说，私人资本又需要节制。可见，发展私人资本与节制私人资本都是必须的。这似乎是现实固有的二律背反，不可徒归之于民生主义理论内部的自相矛盾。而事实上，控制二者有一个时间先后和“度”的问题。把握好这一点，二者并非不可同时并存。由此而论，在私人资本主义尚未发育之时就过早地讲求节制私人资本，便不仅在理论上是矛盾的，在现实中也是不可行的。正是由于发展资本与抑制资本的矛盾情结，使孙中山为了防范资本主义制度产生“大富”“大贫”，而模糊了资本主义与社会主义本质上的区别：“一面图国家的富强，一面当防资本家垄断之流弊，此防弊之政策，无非社会主义。’后来在关于“三民主义”的演说中，干脆直接定义为：“民生主义”就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。

    其次，我们再来考察民族、民权和民生三者之间的逻辑关系。

    孙中山曾将他的“三民主义”的民族、民权、民生与林肯的民有、民治、民享相比附，称：“美国总统林肯他说的‘The government of the people,by the people ,for the people’，兄弟将他这主张译作‘民有、民治、民享’。他这民有、民治、民享主义，就是兄弟的民族、民权、民生主义。由此引出了孙中山的三民主义是否与林肯的民有、民治和民享两两对应，亦即民族、民权和民生三者之间的关系是否如民有、民治和民享三者之间的关系。答案显然是否定的。林肯的民有、民治和民享，如前表所列，是生产关系的三要素，即它分别代表了所有权、治理权和享有权，三者之间环环相扣，依次递进（民有是基础，民治是保障，民享是结果）只有拥有所有权，才可拥有治理权，而只有实现了民有、民治，方可实现民享。如此，三者构成了一个完整的资本主义制度体系。不可或缺，也无法割裂。而孙中山的民族、民权和民生三者之间显然并不构成这样的逻辑关系。因此，我们可以说，孙中山的“三民主义”是针对当时中国社会现实提出的三大问题，但却不能说：三民主义完整表述了资本主义制度体系，既然如此，那么，即便明确了三民主义究系何物，却并不等于明确了资本主义政治体系的实质究系何物。而这一点不明确，则对资本主义的认识必然如雾里看花。

    “三民主义”是资产阶级民主革命的理论旗帜，对于指导这样一次重大社会变革的理论缺乏本质上的准确认识和明确界定，其对革命实践的指导意义便可想而知。而更大的问题在于：这样的理论欠缺并不是一时疏忽造成的，其中存在着深层的思维根源。对此，我们可以从孙中山对康、梁质疑资产阶级革命的反映上，找到例证：

    康有为、梁启超在戊戌变法失败后，坚持认为政治治理不可“躐级”他们看来：“中国之能救与否，惟视人民之能为要求、肯为要求与否以为断。夫彼毫无政治智识，毫无政治能力者，不知要求为何物，不知当要求者为何事，固无冀焉矣。’对此，孙中山和革命党人进行了回应，但是他们的回应不是从事实出发就问题本身作出的正面回答，而是从“自由、平等、博爱为人类之普遍性’：“我国民既有此自由、平等、博爱之精神”的前提，得出“我国民必能有民权立宪之能力”似这等主观武断、不合逻辑的结论自然难以使对方信服。所以，后来，梁启超就再次发文指出革命党人理论逻辑和理论论证的欠缺：“昨某报印号外，发表与本报辨驳之纲领十二条。虽其词意之牵强者甚多，然以为彼既干预强辩，则必能将本报重要之论点，难倒一二，殷殷然引领愿听，而不意见彼报第四号，乃使我大失望也。何也？彼文皆毛举细故，或枝蔓于论点之外，而本报所以难彼说者，于根本上无一能解答也。本报论文最要之点日：未有共和国民之资格。欲论共和国民之有无，则必先取共和国民资格之标准，而确定之。然后按诸中国现象，视其与此之标准相应不相应，则其已有此资格与否，较然易见。共和国民之资格不一端，或非吾之学所能悉知，或非吾之文所能悉举，然吾隐括言之，吾所以认为重要者，则日‘有能行议院政治之能力者，斯有可以为共和国民之资格’。此吾所命之标准也。论者如欲难吾说也，则于吾所命之标准，或承认，或不承认，不可不先置一言。若可承认之，则还按诸中国现象，指出其已与此标准相应之确据，夫如是斯吾之说破。若不肯承认之，则说明吾所命标准不正确之理由，夫此如此则可谓已有共和国民之资格者也，而中国现象实已如此如此者也，夫如是斯吾之说益破。不幸而论者所以相难者不尔尔，于吾所谓‘凡国民有可以行议院政治之能力者，皆其有可以为共和国民之资格者也’之一前提，避而弗击。吾读其文至再三，其果承认此前提与否，渺不可见。而唯悍然下一断案日：‘吾之意以为中国国民，必能有为共和国民之资格者也。